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Deleuze/Parnet. Dialogos. cap. Politica. Control y devenir

 — El problema político no parece haber estado nunca ausente de su vida intelectual. Por una parte, ha participado usted en ciertos movimientos (cárceles, homosexuales, autonomía italiana, palestinos); por otra, en su obra se continúa y se superpone constantemente la problematización de las instituciones, desde el libro sobre Hume al libro sobre Foucault.
¿De dónde procede esta constante proximidad de lo político y cómo consigue mantenerse siempre ahí, al filo de su obra? ¿Por qué la relación entre movimientos e instituciones siem-pre resulta problemática?

Lo que me ha interesado, más que las representaciones, han sido las creaciones colectivas. En las “instituciones” hay todo un movimiento que se distingue tanto de las leyes como de los contratos. Lo que hallé en Hume fue una concepción
muy creativa de la institución y del derecho. En un principio, el derecho me interesaba más que la política. Incluso lo que me gustaba de Masoch y de Sade su concepción completamente distorsionada —del contrato en Masoch, de las instituciones en Sade— en relación con la sexualidad. Y aún hoy me parece esencial el trabajo de François Ewald para restaurar la filosofía del derecho. No me interesan ni la ley ni las leyes (la primera es una noción vacía, las otras son nociones cómplices), ni siquiera el derecho o los derechos, lo que me interesa es la jurisprudencia. Ella es la verdaderamente creadora de derecho: habría que evitar que los jueces la monopolicen. Los escritores no deben leer el Código Civil sino más bien las colecciones de jurisprudencia. Hay quien ya está soñando con establecer el derecho de la biología moderna: “pero en la biología moderna, y en las nuevas situaciones que está creando, en los nuevos acontecimientos que está posibilitando, todo es cuestión de jurisprudencia. Lo que se necesitan no son comités morales y seudocompetentes de sabios sino grupos de usuarios. Ése es el paso del derecho a la política. Yo hice algo así como mi “paso a la política” en Mayo del 68, a medida que entraba en contacto con problemas concretos, gracias a Guattari, gracias a Foucault, gracias a Elie Sambar. Todo El Anti-Edipo fue un libro de filosofía política.

— Usted ha experimentado los acontecimientos del 68 como el triunfo de lo Intempestivo, la realización de la contra-efectuación. Ya en los años anteriores al 68, en su trabajo sobre Nietzsche, así como un poco más tarde, en su Sacher-Masoch, reconquista lo político como posibilidad, acontecimiento y singularidad. Hay cortocircuitos que abren el presente al futuro. Y que, por tanto, modifican las propias instituciones. Pero, después del 68, parece que su valoración se matiza: el pensamiento nómada se presenta siempre en el tiempo bajo la forma de una contra-efectuación instantánea; en el espacio, únicamente “el devenir mino- ritario es universal”. ¿Qué clase de universalidad es ésta de lo Intempestivo?

Progresivamente me he ido sensibilizando hacia una posible distinción entre el devenir y la historia. Decía Nietzsche que no hay nada importante que no ocurra bajo una “nube no histórica”. No se trata de la contraposición entre lo histórico y lo eterno, ni entre la acción y la contemplación: Nietzsche se refiere a aquello que se hace, al acontecimiento mismo o al devenir. Lo que la historia capta del acontecimiento son sus efectuaciones en estados de cosas, pero el acontecimiento,
en su devenir, escapa a la historia. La historia no es la experimentación sino solamente el conjunto de condiciones (prácticamente negativas) que hacen posible experimentar algo que escapa a la historia. En un gran libro de filosofía, Clio,
Péguy explicaba que hay dos maneras de considerar el acontecimiento: una consiste en recorrerlo en toda su longitud, registrando su efectuación en la historia, sus condicionamientos y su degradación en la historia; la otra consiste en elevarse hasta el acontecimiento, instalarse en él como en un devenir, rejuvenecer y envejecer en él al mismo tiempo, atravesar todos sus componentes o singularidades. El
devenir no es la historia, la historia designa únicamente el conjunto de condiciones
(por muy recientes que sean) de las que hay que desprenderse para “devenir”, es
decir, para crear algo nuevo. Exactamente lo que Nietzsche llamaba lo Intempestivo. Mayo del 68 fue la manifestación, la irrupción de un devenir en estado puro.
Hoy está de moda denunciar los horrores de la revolución. Y esto no es nuevo:
todo el romanticismo inglés está lleno de reflexiones sobre Cromwell muy semejantes a las que hoy se hacen sobre Stalin.

Se dice que las revoluciones no tienen porvenir. Pero ahí se mezclan siempre dos cosas distintas: el futuro histórico de las revoluciones y el devenir revolucionario de la gente. Ni siquiera se trata de la misma gente en los dos casos. La única oportunidad de los hombres está en el devenir revolucionario, es lo único que puede exorcizar la vergüenza o responder a lo intolerable.

— Me parece que Mil Mesetas, que yo considero una gran obra filosófica, es también
un catálogo de problemas no resueltos, especialmente en el ámbito de la filosofía
política. Las parejas conflictivas proceso-proyecto, singularidad-sujeto, composiciónorganización, líneas de fuga-dispositivos y estrategias, micro-macro, etc., no solamente quedan abiertas, sino que son reabiertas constantemente, con una voluntad teórica inaudita y con una violencia que recuerda el tono de las herejías. No tengo nada contra una subversión de esta natura-leza, más bien todo lo contrario… Pero a veces me parece sentir un acento trágico, cuando se ignora a dónde puede conducir la “máquina deguerra”.

Es una cuestión que me interesa mucho. Creo que tanto Félix Guattari como yo, aunque quizá de dos maneras diferentes, nos hemos mantenido fieles al marxismo. No creemos en una filosofía política no centrada en torno al análisis del
capitalismo y sus desarrollos. Lo que más nos interesa de Marx es el análisis del
capitalismo como sistema inmanente que constantemente desplaza sus límites y
constantemente vuelve a encontrarse con ellos a una escala ampliada, ya que el
límite es el propio Capital. En Mil Mesetas se sugerían muchas orientaciones, pero
las principales serían estas tres: en primer lugar, pensamos que una sociedad no se
define tanto por sus contradicciones como por sus líneas de fuga, se fuga por todas
partes y es muy interesante intentar seguir las líneas de fuga que se dibujan en tal
o cual momento.
Tomemos como ejemplo la Europa actual, con todo el trabajo que han invertido los políticos en su construcción y los tecnócratas en la uniformización de normas y reglamentaciones: por una parte, y considerando simplemente la ampliación
de los límites, pueden producirse explosiones sorprendentes entre los jóvenes o
entre las mujeres (algo que no es “tecnocratizable”); por otra parte, tiene gracia
comprobar que esta Europa está ya, antes de haberse puesto en marcha, superada
por movimientos procedentes del Este. Se trata de líneas de fuga muy graves. Y
hay otra indicación en Mil Mesetas: no ya considerar las líneas de fuga en lugar de
las contradicciones, sino las minorías en lugar de las clases. Finalmente, una tercera
orientación consistiría en dar un estatuto a las “máquinas de guerra”, un estatuto
que no se definiría por la guerra sino por una cierta manera de ocupar, de llenar el
espaciotiempo o de inventar nuevos espaciotiempos: los movimientos revolucionarios (no se ha tenido suficientemente en cuenta el modo en que la O.L.P. ha sabido inventar un espaciotiempo en el mundo árabe), y también los movimientos artísticos, son máquinas de guerra.
Dice usted que todo esto no está exento de cierto tono trágico o melancólico.
Creo entender la razón. Me han impresionado mucho las páginas de Primo Levi en
donde explica cómo los campos de exterminio nazis nos han inoculado “la vergüenza de ser hombres”. No, según dice, porque todos seamos responsables del
nazismo, como se nos intenta hacer creer, sino porque hemos sido mancillados por
él: incluso los supervivientes de los campos se vieron obligados a aceptar compromisos, aunque sólo fuera para sobrevivir. Vergüenza de que hayan existido hombres capaces de ser nazis, vergüenza de no haber sabido o de no haber podido
impedirlo, vergüenza de haber aceptado compromisos, eso es lo que Primo Levi
llama “la zona gris”. Sucede igualmente que a veces experimentamos la vergüenza de
ser hombres en circunstancias ridículas: ante un pensamiento demasiado vulgar, un programa de variedades, el discurso de un ministro o las declaraciones de
los “vividores”. Este es uno de los más poderosos motivos para filosofar, para
constituir una filosofía política. Lo único universal del capitalismo es el mercado.
No hay Estado universal porque ya existe un mercado universal cuyos focos y
cuyas Bolsas son los Estados. No es universalizante ni homogeneizador, es una
terrible fábrica de riqueza y de miseria. Los derechos humanos no conseguirán
santificar las “delicias” del capitalismo liberal en el que participan activamente. No
hay un sólo Estado democrático que no esté comprometido hasta la saciedad en
esta fabricación de miseria humana. Lo que nos avergüenza es no tener ningún
medio seguro para preservar, y a fortiori para liberar los devenires, incluso en noso-
tros mismos. Lo que nos condena a una perpetua “inquietud” es que no sabemos cómo
puede cambiar tal grupo, cómo puede recaer en lo histórico… No disponemos de la imagen de un proletariado al que le bastaría con tomar conciencia.

— ¿Cómo puede ser potente el devenir minoritario? ¿Cómo puede convertirse la
resistencia en insurrección? Al leer sus escritos, dudo siempre acerca de cómo deben responderse estas preguntas, incluso aunque encuentro en sus obras un impulso que me obliga a reformular-las teórica y prácticamente. Sin embargo, al leer las páginas que ha escrito sobre la imagina-ción y las nociones comunes en Spinoza, o cuando leo en La imagen-tiempo la descripción que hace de la composición del cine revolucionario en los
países del tercer mundo, cuando sigo con usted el paso de la imagen a la fabulación, a la praxis política, tengo casi la impre-sión de haber encontrado una respuesta… ¿Me
equivoco? ¿Hay algún medio para que la resistencia de los oprimidos pueda llegar a ser efic az y lo intolerable se desvanezca definiti-vamente? ¿Hay algún medio de que esa
masa de singularidades y átomos que somos pueda presentarse como un poder
constituyente? ¿O debemos, por el contrario, aceptar la paradoja jurídica de que el poder
constituyente sólo pueda ser definido por un poder ya constituido?

Las minorías no se distinguen de las mayorías numéricamente. Una minoría
puede ser más numerosa que una mayoría. Lo que define a la mayoría es un modelo al que hay que conformarse: por ejemplo, el Europeo medio, adulto, masculino,
urbano… En cambio, las minorías carecen de modelo, son un devenir, un proceso.
Podría decirse que nadie es mayoría. Todos, de un modo u otro, estamos atrapados
en algún devenir minoritario que nos arrastraría hacia vías desconocidas si nos
decidiéramos a seguirlo. Cuando una minoría crea sus modelos es porque quiere
convertirse en mayoría, lo que sin duda es necesario para su supervivencia o su
salvación (tener un Estado, ser reconocido, imponer sus derechos). Pero su potencia procede de aquello que ha sabido crear y que se integrará en mayor o menor
medida en el modelo, sin depender nunca de él. El pueblo siempre es una minoría
creadora que permanece como tal aun cuando alcance una mayoría: las dos cosas
pueden coexistir, ya que no se experimentan en el mismo plano. Los mejores
artistas (no los más populistas) apelan a un pueblo, y constatan que les “falta el
pueblo”: Mallarmé, Rimbaud, Klee, Berg. En el cine, los Straub. El artista no puede
sino apelar al pueblo, desde lo más profundo de su aventura tiene necesidad de
ello, aunque no pueda crearlo ni tenga que hacerlo. El arte es lo que resiste: resiste
a la muerte, a la servidumbre, a la infamia, a la vergüenza. Pero el pueblo no puede
ocuparse de arte. ¿Cómo se crea un pueblo, qué abominables sufrimientos son precisos? Cuando un pueblo se crea, lo hace por sus propios medios, pero de un modo
que converge con el arte (dice Garel que también el museo del Louvre contiene una
abominable cantidad de sufrimiento) o que permite al arte alcanzar lo que le faltaba. La utopía es un mal concepto: más bien hay una “tabulación” común al pueblo
y al arte. Sería necesario recuperar la noción bergsoniana de “tabulación” y dotarla
de un contenido político.

— En su libro sobre Foucault, y después también en la entrevista televisiva en el
I.N.A.49, propone profundizar en el estudio de tres prácticas de poder: el Poder
Soberano, el Poder Disciplinario, y sobre todo el poder del Control de la
“comunicación” que hoy está llegando a ser hegemónico. Por una parte, este último
escenario remite a la más elevada perfección del dominio sobre la palabra y la
imaginación; por otra, nunca como hoy las minorías y las singularidades han sido hasta
tal punto potencialmente capaces de recuperar la palabra y, con ella, un grado superior
de libertad. En la utopía marxiana de los Grundrisse50, el comu-nismo se configura
precisamente como una organización transversal de individuos libres, apoyada en una
base técnica que garantiza sus condiciones. ¿Es aún pensable el comunis-mo? ¿Podría
ser menos utópico que antaño en esta sociedad de la comunicación?

Es verdad que estamos entrando en sociedades de “control” que ya no son
exactamente disciplinarias. Se considera a menudo a Foucault como el pensador de
las sociedades disciplinarias y de su técnica principal, el encierro (no únicamente el
hospital o la cárcel, sino también la escuela, la fábrica o el cuartel). Pero, de hecho,
Foucault fue uno de los primeros en detectar que estamos saliendo de las sociedades disciplinarias, que ya estamos más allá de ellas. Estamos entrando en sociedades de control, que ya no funcionan mediante el encierro sino mediante un control
continuo y una comunicación instantánea. Burroughs empezó su análisis. Ciertamente, seguimos hablando de cárceles, escuelas y hospitales, pero se trata de instituciones en crisis. Y si están en crisis, las luchas relativas a ellas son ya luchas de
retaguardia. Lo que se está instaurando tentativamente es un nuevo tipo de sanción, de educación, de vigilancia. Hace tiempo que han aparecido los hospitales
abiertos, los equipos de asistencia domiciliaria, etc. Es previsible que la educación
deje de ser progresivamente un compartimento estanco diferente del compartimento estanco profesional y que ambos desaparezcan en provecho de una terrible
formación permanente, un control continuo que se ejercerá sobre el obreroestudiante de secundaria o sobre el directivo-universitario. Se nos quiere hacer
creer en una reforma educativa, pero se trata de una liquidación. En un régimen de
control, nada se termina nunca. Hace tiempo que usted mismo analizó la mutación
del trabajo que se produjo en Italia con la aparición de los empleos a tiempo
parcial, a domicilio, y que después se ha confirmado (junto con nuevas formas de
circulación y distribución de productos). Es evidente que puede buscarse siempre
la correspondencia entre un tipo de sociedad y un tipo de máquina: las máquinas
simples o dinámicas de las sociedades de soberanía, las máquinas energéticas de
las sociedades disciplinarias, las máquinas cibernéticas y los ordenadores de las
sociedades de control. Pero las máquinas no explican nada, es preciso analizar los
dispositivos colectivos de enunciación de los cuales las máquinas no son más que
una parte. Es posible que los más duros encierros lleguen a parecemos parte de un
pasado feliz y benévolo frente a las formas de control en medios abiertos que se
avecinan. Con razón temblamos cuando oímos hablar de la búsqueda de los “universales de la comunicación”. Es verdad que, incluso antes de que se hayan organizado realmente las sociedades de control, también aparecen nuevas formas de
resistencia y de delincuencia (son dos casos distintos). Así la piratería o los virus
informáticos, que sustituyen a las huelgas y a lo que se llamaba en el siglo XIX
“sabotage” (el saboteador está ahora en la máquina). Me pregunta usted si las
sociedades de control y comunicación podrán suscitar formas de resistencia capaces de dar alguna oportunidad al comunismo como “organización transversal de
individuos libres”. Es posible, no lo sé. Pero, de serlo, no lo será porque las minorías recuperen la palabra. Es posible que la palabra y la comunicación estén ya
podridas. El dinero las penetra enteramente: no accidentalmente, sino por su propia naturaleza. Hace falta apartarse de la palabra. Crear siempre ha sido algo distinto que comunicar. Puede que lo importante sea crear vacuolas de no comunicación, interruptores para escapar al control.

— En Foucault y en El pliegue parecen observarse los procesos de subjetivación con
mayor atención de la que se les prestaba en otras de sus obras. El sujeto es el limite de
un movimiento continuo entre un afuera y un adentro. ¿Qué consecuencias políticas
tiene esta concepción del sujeto? Aunque el sujeto no pueda resolverse en la
exterioridad de la ciudadanía, ¿podría instaurarla en la potencia de la vida? ¿Puede
posibilitar una nueva pragmática militante que sea a la vez pietas hacia el mundo y
construcción radical? ¿Qué política podría prolongar históricamente el esplendor del
acontecimiento y de la subjetivi-dad? ¿Cómo pensar una comunidad sin fundamento
pero potente, sin totalidad pero, tal y como sucede en Spinoza, absoluta?
Puede, en efecto, hablarse de procesos de subjetivación cuando se consideran las diversas maneras que tienen los individuos y las colectividades de constituirse como sujetos: estos procesos sólo valen en la medida en que, al realizarse,
escapen al mismo tiempo de los saberes constituidos y de los poderes dominantes.
Aunque ellos se prolonguen en nuevos poderes o provoquen nuevos saberes: tienen en su momento una espontaneidad rebelde. No se trata en absoluto de un
retorno al “sujeto”, es decir, a una instancia dotada de deberes, saberes y poderes.
Más que de procesos de subjetivación habría que hablar de un nuevo tipo de acontecimientos: acontecimientos que no se pueden explicar por los estados de cosas
que los suscitan o en los que desembocan. Se alzan por un instante, y este momento es el importante, esta es la oportunidad que hay que aprovechar. También podría hablarse simplemente del cerebro: el cerebro es exactamente el límite de un
movimiento continuo y reversible entre un Afuera y un Adentro, la membrana
entre ambos. La aparición de nuevas vías cerebrales, de nuevas maneras de pensar
no puede explicarse recurriendo a la microcirugía sino al contrario: la ciencia ha de
esforzarse por descubrir qué tuvo que haber en el cerebro para que se pudiera
pensar de tal o cual manera. Subjetivación, acontecimiento o cerebro, creo que se
trata casi de lo mismo. Lo que más falta nos hace es creer en el mundo, así como
suscitar acontecimientos, aunque sean mínimos, que escapen al control, hacer
nacer nuevos espaciotiempos, aunque su superficie o su volumen sean reducidos.
Esto es lo que usted llama píelas. La capacidad de resistencia o, al contrario, la
sumisión a un control, se deciden en el curso de cada tentativa. Necesitamos al
mismo tiempo creación y pueblo.

Futur antérieur, n.º1, primavera de 1990, entrevista con Toni Negri

Deleuze/Parnet. Dialogos. Ed. Pre- textos 1995. descargar pdf

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